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L'article
ci-dessous propose des pistes pour comprendre comment la Bible reflète
ce qui est en jeu dans nos rapports avec l'argent. Ce n'est pas un tour
complet de la question, mais plutôt un essai pour atteindre ce qui
se trouve au fond du problème. Nos lecteurs reconnaîtront
que la démarche a une certaine exigence : aussi leur suggérons-nous
de ne pas lire l'article d'une traite, mais d'y progresser à leur
rythme. Les passages en caractères gras servent de repères
pour la lecture.
En langue hébraïque, le mot
argent signifie aussi désirer. Prenons cela comme une indication
initiale : dans la Bible, l’argent et l’aspiration profonde
de l’être humain ont une racine commune. Mais en quel sens ?
C’est toute la question, qui guidera l’approche biblique du
rapport entretenu avec l’argent, telle que nous l’envisagerons
ici.
La Bible ne répudie pas l’argent,
mais bien le culte qu’on lui rend et l’amour qu’on en a.
La Bible n’exalte pas non plus un idéal ascétique de
pauvreté, mais elle explore et met à jour le mensonge où
s’enracinent l’injustice et l’appauvrissement. Ainsi, la
manière dont on traite l’argent apparaît comme critère
de vérité de la relation à autrui comme à
soi-même.
Pour développer cela, notre point
de départ consistera en une vue à grand angle sur le Récit
biblique, à son commencement (Genèse)
et à sa fin (Apocalypse). La perspective
étant ouverte, nous interrogerons ensuite diverses figures bibliques
du rapport à l’argent, dans la Sagesse, chez les Prophètes
et dans la Loi. Ce parcours nous conduira alors à l’Évangile,
pour dégager la portée de la parole qu’il donne à
Jésus :"Vous ne pouvez servir Dieu et l’Argent"
(Luc 16,13). Cette parole distingue la relation
à Dieu de tout commerce avec lui. Que devient alors le mot « Dieu »,
lorsque l’argent monnaie l’appauvrissement d’innombrables
êtres humains ?
1. Une vue à grand angle : le partage
d’Abraham et la ruine de Babylone
Dans la Bible, l’argent fait son entrée
avec Abraham, en Genèse 13. Et sa sortie a lieu dans le tableau
de la ruine de Babylone, en Apocalypse 18. Commençons donc par
regarder ces deux extrémités : il s’en dégage
une tension significative pour comprendre le rapport biblique à
l’argent.
"Abram était très riche en troupeaux, en argent
et en or. (…) Loth, qui accompagnait Abram, possédait lui
aussi du petit et du gros bétail, ainsi que des tentes"
(Genèse 13,2. 5) Mais l’occupation de
la terre n’est pas paisible, et la violence risque de croître
entre les bergers d’Abram et ceux de Loth. Abram dit alors à
Loth : "Tout le pays n’est-il pas devant toi ? Sépare-toi
donc de moi. Si tu prends le nord, j’irai au sud ; si c’est
le sud, j’irai au nord" (v.9). Contre
la rivalité et l’accaparement, Abram pose donc un geste de
séparation, ouvrant sur un espace viable pour les uns et les autres.
Et c’est seulement après la séparation que la terre
est donnée par Dieu à Abram et à sa descendance (vv.14-15).
Le don est consécutif au partage : la terre commune aux uns
et aux autres ne peut être reconnue comme donnée si elle
n’est pas d’abord partagée, dans une séparation
visant à sortir de la violence. Relevons alors ceci :
au commencement du Récit biblique, le geste d’Abram symbolise
ce que nous considérons volontiers comme une "utopie",
celle de la terre commune à tous les humains et partagée
équitablement. La richesse et la possession de la terre, vecteurs
de rivalité et de violence, font apparaître l’enjeu
biblique : la terre, lieu où vivre humainement, n’est
pas une marchandise. Se l’approprier, c’est déjà
refuser que d’autres puissent la recevoir, puisqu’elle n’est
reçue qu’en partage. Il n’est donc que le partage
comme voie menant à la conscience que l’appropriation s’oppose
à l’aptitude de recevoir.
À l’autre extrémité
de la Bible, le chapitre 18 de l’Apocalypse présente le tableau
de la ruine économique de Babylone. Nous retrouvons là le
ton d’une protestation guidée par la conviction que l’état
des choses sur terre, marqué par la violence de l’économie
marchande, ne peut être identifié à la manière
dont Dieu les considère. « Babylone », c’est
la grande ville, figurant ici l’accumulation des richesses et le
contrôle des échanges, et la voici apostrophée en
ces termes :
" …tes marchands étaient les grands de la terre…
tes sortilèges ont séduit toutes les nations … chez
toi on a trouvé le sang des prophètes, des saints et de
tous ceux qui ont été immolés sur la terre"
(vv.23-24). La conception apocalyptique établit
donc un lien entre la souveraineté des marchands et la violence
d’un sacrifice proprement idolâtre, comme l’indiquent
les mentions du sang humain et de l’immolation. L’accumulation
des richesses, leur "concentration babylonienne", prennent
l’allure d’un sacrifice pervers, dont les victimes sont humaines.
D’un autre côté, le tableau s’emploie à
souligner la précarité de la puissance de la grande ville.
"Il a suffi d’une heure…" pour que Babylone
s’effondre et, comme un refrain, cette formule revient trois fois
(vv.10.17.19). La soudaineté de la ruine
fait ainsi ressortir l’aspect illusoire et trompeur de ce qui était
investi de puissance et de pérennité. Les valeurs marchandes
masquent leur fragilité, et elles ne peuvent se maintenir sans
faire régner la violence. La puissance mensongère des richesses
accumulées avance du même pas que l’attrait pour ce
qui fait couler le sang, et c’est là ce qui, pour l’Apocalypse,
appelle le jugement : il ne peut s’énoncer que comme
la ruine de ce qui détruit
les humains.
Pour l’Apocalypse, Babylone n’a
pas construit sa puissance en vertu d’un processus soi-disant naturel.
Elle était habitée d’un désir, que sa ruine
permet d’identifier : "Le fruit que désirait
ton âme s’en est allé loin de toi. Tout ce qui est raffinement
et splendeur est perdu pour toi. Jamais plus on ne le retrouvera"
(v.14). Un désir dévoyé et
trompeur conduit Babylone à sa perte. A travers l'image de Babylone,
nous atteignons une question cruciale : comment se fait-il que l'humain
puisse désirer à ce point ce qui l'enchaîne à
la violence et entraîne sa perte ?Pour chercher une réponse,
nous allons envisager la manière dont la Bible voit le rapport
entre l'argent, le désir humain et les effets qui en découlent
dans la vie sociale. Nous partirons de ce qu'en dit la Sagesse pour nous
tourner ensuite vers les Prophètes. Ceux-ci nous conduiront à
interroger la Loi. Ces questions nous amènent à envisager
divers types, ou figures bibliques, du rapport à l'argent.
2. Figures bibliques du rapport à l’argent
A. De la Sagesse....
D’un point de vue sapientiel, le rapport
à l’argent renvoie à l’attitude foncière
que l’on adopte à l’égard de la vie et de la condition
humaines. L’affirmation de Qohélet donne le ton : "Qui
aime l’argent ne se rassasiera pas d’argent, ni du revenu celui
qui aime le luxe. Cela aussi est vanité" (5,9).
Autrement dit, ce n’est pas l’argent qui est sans limites, c’est
le désir amoureux de l’argent qui est insatiable. Or pour
la Sagesse, ce problème de limite est crucial. Pourquoi ?
Parce que la vie humaine a une limite, la mort. La méditation sur
la condition mortelle est au cœur de la préoccupation sapientielle
relative à l’argent, comme le montre par exemple ce passage
du Psaume 49 : "Ne crains plus quand un homme s’enrichit
et quand la gloire de sa maison grandit. Car en mourant, il n’emporte
rien, et sa gloire ne descend pas avec lui" (vv.17-18).
Si les possessions n’offrent qu’une jouissance passagère,
et si l’argent est aimé, il apparaît donc comme l’indice
d’un conflit entre un désir sans limites et la limite de la
vie. Or la tentation de vivre comme si cette limite n'existait pas est
bel et bien humaine. Le désir de vivre se montre alors aussi insatiable
que celui de posséder. Ce que je produis, ce que j'accumule, voilà
qui dira quelque chose de ma façon d'envisager la vie humaine :
celle-ci finira par ressembler à un capital qu'il me revient de
faire prospérer, et le plus tôt sera le mieux.
Pour la Sagesse biblique, cette attitude
est l’idolâtrie même. De quoi s’agit-il ? Le
chapitre 15 du livre de la Sagesse le donne à comprendre en recourant,
dans une sorte d’apologue, à l’image du potier (vv.7-13).
Ce qui est ici en cause, c’est qu’à l’instar
du potier faisant sortir de ses mains des objets inanimés, l’homme
façonne et produit l’image qu’il se fait de lui-même
et de sa propre vie. Or le potier ne peut insuffler la vie à ses
produits : les appeler « dieux » ne les rend
pas vivants. Si ce qui sort de ses mains lui ressemble, ce n’est
jamais qu’un double inerte de lui-même : telle
est l’idole. "Il façonne de la même argile un
faux dieu, lui qui, né de la terre depuis peu, retournera bientôt
à la terre d’où il a été pris, quand
on lui demandera de restituer son âme" (v.8).
Le dieu est faux, dès lors qu’on lui impute une « vie »
qu’en réalité l’humain ne peut donner lui-même,
lui qui l’a reçue (v.11). Il agit alors
comme si il était à la fois l’origine et le possesseur
de la vie. La question vient alors à l’idée :
pour quel profit ? Réponse de la Sagesse : "Il
s’est dit que notre vie n’est qu’un jeu et l’existence
une foire organisée en vue du gain, car, dit-il, ‘il faut
profiter par tous les moyens, fussent-ils mauvais’" (v.12).
Cette façon de voir réduit la vie au profit qu'on peut en
tirer.
Cette attitude, telle que la Sagesse la
voit, n’est pas sans effets sociaux. En effet, se considérer
comme producteur et maître de sa vie finie – on meurt de toute
façon -, c’est légitimer tous les moyens d’en
jouir présentement - . Il n’y a pas d’autre norme que
celle par laquelle je me justifie moi-même de vivre : le droit
coïncide avec ma puissance de vivre, j’ai nécessairement
droit au profit que j’entends tirer de la vie. "Notre temps
de vie, écrit ironiquement la Sagesse, ressemble au trajet
de l’ombre et notre fin ne peut être ajournée, car elle
est scellée et nul ne revient sur ses pas. Eh bien, allons !
Jouissons des biens présents et profitons de la création
comme du temps de la jeunesse, avec ardeur […] Qu’aucun de nous
ne manque à notre fête provocante, laissons partout des signes
de notre liesse, car c’est là notre part, c’est là
notre lot. Opprimons le pauvre qui pourtant est juste, n’épargnons
pas la veuve et n’ayons pas égard aux cheveux blancs du vieillard.
Mais que pour nous la force soit la norme du droit, car la faiblesse s’avère
inutile" (2,5…11).
La dernière phrase de ce passage
critique est évidemment percutante. La perversion du droit se lit
dans la puissance d’appropriation des biens, lesquels sont l’image,
ou plutôt l’idole, formée à partir d’un
rapport purement possessif à la vie. De là à estimer
que d’autres n’ont pas droit à vivre, il n’y a qu’un
pas, que l’injustice atteste comme souvent franchi. Par là,
le point de vue de la Sagesse rencontre celui des Prophètes.
B. …aux Prophètes…
S’il y a bien une constante chez les
prophètes bibliques, c’est que la pauvreté n’est
ni une fatalité, ni un idéal. Elle résulte plutôt
d’un rapport de forces tel que toute appropriation par les uns équivaut
à une spoliation pour les autres. C’est pourquoi il faut bien
voir que toute la critique sociale dont témoignent les Prophètes
repose sur l’enchaînement suivant : l’injustice recèle
une violence qui procède elle-même d’un mensonge. Pour
comprendre cela, nous pouvons nous référer à l’une
des images prophétiques les plus parlantes, celle de la balance
faussée.
On trouve en effet cette image dans les
livres d’Ézéchiel, d’Osée, d’Amos
et de Michée, ce dernier soulignant le plus clairement le rapport
au mensonge : "Puis-je supporter, maison d’iniquité,
des trésors iniques, un éphah [mesure pour le grain] réduit
et maudit ? Puis-je tenir quitte pour des balances iniques ?
Pour un sac de poids truqués ? Ville dont les riches sont
pleins de violence et dont les habitants parlent avec fourberie ;
dans leur bouche, leur langue n’est que tromperie" (6,10-12).
En fait, l’argent est d’abord un certain poids, mesuré
à celui de la marchandise : fausser la balance – c’est-à-dire
déséquilibrer le « juste poids » –,
c’est s’approprier indûment l’argent en spoliant
autrui, ce qui revient au fond à considérer que celui-ci
ne fait pas le poids, qu’il est quantité négligeable.
La balance faussée, c’est une transaction mensongère,
le mensonge portant sur le rapport à autrui. Une expression du
livre d’Amos prolonge très bien cela, en disant : "Vendre
/ acheter le pauvre pour une paire de sandales" (2,6 ;
8,6). Au cœur du mensonge, c’est le pauvre lui-même
qui est considéré comme une marchandise de peu de poids…
Chez les Prophètes, la dénonciation
de l’injustice n’émane pas d’une « utopie
sociale », au sens moderne de l’expression. Cette dénonciation
renvoie à une double affirmation, que l’on peut formuler ainsi :
- "Fausser la balance", c’est mentir sur le culte
rendu à Dieu ;
- le Dieu dont il est question est du côté de ceux qui ne
font pas le poids.
Ces deux aspects doivent être tenus
ensemble. En d’autres termes, Dieu n’est rien qui puisse être
confondu avec le poids de l’argent, il n’y a aucune commune
mesure entre l’argent et Dieu. Donc, le vrai poids du culte rendu
à Dieu se mesure à des rapports humains et sociaux sortant
d’une logique de possession. Derrière la possession de l’argent
accumulé, les Prophètes dénoncent un « culte »
sacrificiel dévastateur, dont les victimes sont les humains spoliés,
appauvris. Or, pour les Prophètes, le scandale est que ce processus
met complètement en porte-à-faux le culte qu’on prétend
en même temps rendre à Dieu. C’est pourquoi, dans la
critique prophétique, Dieu dit : "Cessez de me faire
prendre vos offrandes pour ce qu’elles ne sont pas, et ouvrez les
yeux sur les vraies victimes de vos agissements – pauvres, indigents,
humbles du pays, veuves et orphelins" (voir Isaïe
1 ; Amos 8). Le tranchant prophétique passe ainsi entre
l’idole exigeant toujours plus de victimes, et Dieu n’exigeant
la vie de personne. Autrement dit, le culte rendu à Dieu n’est
pas une transaction censée légitimer une pratique marchande
et injuste des rapports sociaux. Les Prophètes déchirent
le voile d’un culte qui n’est destiné qu’à
cacher le mensonge de l’idole, à laquelle les appauvris sont
sacrifiés.
Une telle pratique, d’ordre idolâtrique,
équivaut à dévoyer l’alliance en prostitution :
un rapport de commerce prend alors la place du pacte libre. "Comment
est-elle devenue une prostituée, lit-on par exemple chez Isaïe,
la cité fidèle, remplie de justice, refuge du droit,
et maintenant des assassins ? Ton argent est devenu de l’écume,
ton meilleur vin est coupé d’eau. Tes chefs sont des rebelles,
complices des voleurs. Tous, ils aiment les présents, ils courent
après les gratifications. Ils ne rendent pas justice à l’orphelin,
et la cause de la veuve n’arrive pas jusqu’à eux"
(1,21-23). L’injustice, le meurtre, le vol,
l’âpreté au gain sont donc autant d’expressions
de la prostitution, métaphore de l’idolâtrie. Pourquoi ?
Parce que la prostitution signifie un passage d’argent là
où il ne doit pas passer, c’est-à-dire là où
l’être humain est à l’image de Dieu, dans la différence
entre homme et femme. D’un point de vue biblique, transformer en
fonds de commerce cette différence où l’humain est
fondé, c’est supposer qu’autrui puisse s’acheter
ou se vendre
pour un prix qui « vaudrait » l’image de Dieu.
Cela revient à considérer l'humain, et ce dont il est l’image,
comme source du profit qu’il y a à en tirer, ce qui nous ramène
à la racine de l’idolâtrie. Aussi la métaphore
biblique de la prostitution enseigne-t-elle ceci :ce n’est pas
l’argent comme tel qui est la cause de l’idolâtrie, c’est
identifier l’humain à un objet de profit qui aura pour effet
un usage mortifère de l’argent. Et c’est bien un tel
usage, sous ses multiples formes générant l’injustice,
qui tombe sous le coup de la critique des Prophètes.
C’est pourquoi l’on ne saurait
trop souligner que l’alliance, elle, n’est nullement monnayable.
Dans un contexte annonçant une alliance éternelle, le livre
d’Isaïe écrit ainsi : "Vous tous qui êtes
assoiffés, venez vers les eaux, même celui qui n’a pas
d’argent, venez ! Demandez du grain et mangez ; venez et
buvez, sans argent, sans paiement du vin et du lait " (55,1).
Ici la prudence est certainement de mise, car il est toujours possible
de « monnayer » un discours sur la gratuité :
il suffit pour cela d’identifier la gratuité à une
valeur, fût-elle suprême ! … C’est pourquoi,
il convient de se confronter à l’énoncé même
de la parole biblique d’alliance, c’est-à-dire à
la Loi. Dans cette perspective, nous pouvons interroger la Loi à
l’aide de la question suivante : qu’est-ce que vivre de
manière non-idolâtrique ?
C. … vers la Loi
Nous avons rencontré chez les Prophètes
l’image de la balance faussée. On ne s’étonnera
donc pas de lire dans la Loi, au livre du Lévitique : "Vous
ne ferez pas d’injustice dans le jugement, dans la mesure, dans le
poids, dans la contenance :vous aurez des balances de justice, un
éphah de justice, un hîn de justice : je suis YHWH,
votre Dieu, qui vous ai fait sortir d’Égypte" (19,35-36).
Il en va donc ici du rapport entre les pratiques
justes et la relation au Dieu qui a délivré son peuple de
la servitude. Or précisément, cette sortie de la "maison
des esclaves", c’est ce qui figure en tête des
Dix paroles énonçant l’alliance (Exode
20,1-2), et c’est suivi immédiatement par les paroles
disant : "Tu n’auras pas d’autres dieux en face
de moi ; tu ne feras pas pour toi d’idole…" (20,2-3).
Faire pour soi une idole, c’est déjà frapper d’oubli
la délivrance initiale ; réciproquement, oublier cela,
c’est s’exposer au risque de l’idolâtrie. On peut
alors mesurer la portée de ce qui vient plus loin dans le récit
de la Loi, lors de la scène dite du veau d’or : "Aaron
prit l’or de leurs mains et le façonna au burin, et il en
fit un veau de métal fondu. Ils dirent alors : ‘Voici
tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter de la terre d’Égypte"
(Exode 32,4). La confusion est extrême :
ce qui est censé libérer, c’est ce qui rend esclave.
Ici, en effet, l’homme dit de l’idole ce que Dieu dit de lui-même.
Il se présente son dieu avec les mots par lesquels Dieu se présente
à son peuple. L’idole, c’est ce qu’on a produit
et dont on parle soi-même comme si c’était Dieu qui
parlait.Mais de l’idole, on ne peut rien dire avant de l’avoir
soi-même fabriquée. Et quand elle l’est, on se place
alors sous la "loi" de ce qu’on a produit. Peut-on
donc mieux définir l’idolâtrie que par ce consentement
à la "loi de la production", qui feint d’oublier
qui fabrique le produit, auquel on impute faussement une loi "mimant"
celle de la liberté, alors qu’en réalité elle
produit la servitude ?
Face à l’idolâtrie, le
récit biblique de la Loi réagit toujours en prenant deux
directions, la première étant celle qui va contre la puissance
"productive" de l’être humain. C’est le sens
de la loi du shabbat, comme limite posée au travail, toujours susceptible
de générer l’asservissement d’autrui et de soi-même.
L’humain n’est créateur que s’il met une limite
à sa puissance de produire, il n’est libre qu’en arrêtant
d’asservir. Et si, comme on le dit encore aisément, "le
temps, c’est de l’argent", seule une coupure shabbatique
dans le temps permettra à l’humain de ne pas confondre sa
vie et son produit. La coupure est d’autant plus vitale que le temps
confondu avec l’argent biaise la notion même de travail, confondu
à son tour avec ce qui ne sert qu’à rapporter de l’argent.
Lorsque ce travail est d’abord celui d’autrui, la situation
devient servitude. C’est contre de telles confusions que la Loi biblique
associe étroitement la limite du shabbat à la mémoire
de la délivrance d’Égypte (Deutéronome
5,15).
L’autre direction est celle où
la Loi réagit contre la pulsion humaine d’appropriation. L’exemple
le plus significatif en est le récit de la manne (Exode
16), celle-ci figurant ce que l’humain ne se donne pas lui-même,
mais qui pourrit s’il se l’approprie indûment, c’est-à-dire
au-delà de ce qui convient pour vivre chaque jour. Ce que l’humain
met en réserve de peur d’en manquer, cela se dégrade
en spoliation d’autrui. C’est donc en renonçant chacun
à la peur de manquer que tous trouvent leur juste part. Un autre
exemple apparaît dans la terre donnée au peuple de Dieu (Deutéronome
8). Si l’occupation de la terre induit l’oubli de la
sortie d’Égypte et de l’exode au désert, si l’on
vient à dire : "C’est ma force et la puissance
de ma main qui m’ont procuré toute cette richesse"
(v.17), alors la terre et ses fruits se muent en
idole, légitimant l’appropriation indue de ce qui n’appartient
en propre à personne. Donc, contre l’idée et la tentation
de conquête par soi-même, la Loi raconte la terre donnée
comme signe d'altérité, condition qui la rend viable, non
pour un seul peuple,mais pour le peuple appelé à l'alliance
avec les autres.
Au regard de la Loi biblique, la "balance
de justice" sera donc celle où l'on renonce à mettre
quoi que ce soit que l'on imaginait doté d'un poids identique à
sa propre vie et à la vie d'autrui, en termes de production et
d'appropriation. La vie des humains ne se mesure à aucun étalon
préfabriqué, mais la pratique de la Loi trace la voie sur
laquelle vivre humainement est possible, c'est-à;-dire ni de tout,
ni de rien. Car tout pour
soi signifie : rien pour l'autre.
Parvenus à ce point, nous pouvons
entendre la voix de l'Evangile : "Voyez, leur dit Jésus,
gardez-vous de toute cupidité : si quelqu'un a du surplus, sa
vie n'est pas tirée de ses biens" (Luc
12,15).En associant la cupidité et le surplus, l'Evangile
se présente ainsi au point de rencontre entre la Loi,les Prophètes
et les Sages.
III. L'argent maître comme un autre
?...
Précarité des richesses, danger
de l'autosuffisance, priorité donnée aux pauvres, appel
aux pratiques juste, refus d'une religion commerciale, tout cela, nous
le savons, est constitutif de l'Evangile. Cela s'agence aussi autour d'un
axe, qui est en rapport à l'argent. Le bref avertissement que nous
venons de lire dans l'Evangile selon Luc attire notre attention en ce
sens. En effet, il faut donner toute sa portée au mot épleonexia
traduit pas cupidité. Ce mot signifie d'abord avoir plus qu'autrui.
Et c'est de là que le glissement se fait : désirer toujours
plus, pour avoir plus que les autres, ce qui définit bien la cupidité;.
Mais pourquoi ? Parce que, comme la perspective biblique nous a permis
de le voir, en m’identifiant à ce que je possède et
produis, si j’ai plus qu’autrui, je vaux plus qu’autrui.
Autrement dit, la pleonexia de l’Évangile consiste
en un déni de l’égalité foncière entre
ma vie et celle d’autrui. Égalité paradoxale cependant,
puisqu’elle n’est équivalente à aucune quantité
qui puisse être produite ou acquise. "Si quelqu’un a du
surplus, sa vie n’est pas tirée de ses biens " ;
la pointe critique ici l’accumulation, la thésaurisation,
comme si la vie en dépendait. C’est identifier vivre et "faire
le plein".
Compte tenu de cela, l’on peut repérer
les deux voies traçant la perspective évangélique.
Sur la première voie, il apparaît que, pour assurer le plein,
on en vient à « vider » les autres :
les laisser mourir à la porte, comme le raconte par exemple la
parabole du riche et de Lazare (Luc 16,19-31), ou
encore les accuser en se justifiant soi-même, suivant la parabole
du pharisien et du collecteur d’impôts (Luc
18,9-14). L’autre voie conduit, par réponse à
l’appel de Jésus, à faire le vide, à se désapproprier
pour quitter la servitude : outre les appels à renoncer aux
richesses, à vendre ses biens, on entend aussi en ce sens le récit
de Zachée (Luc 19, 1-11). Seulement ses deux
voies ne ressemblent pas à des rails qui ne se touchent jamais.
Elles se croisent pour atteindre la transformation essentielle, à
savoir qu’il ne s’agit pas de faire le vide pour soi-même,
mais pour vivre d’une manière telle qu’on ne vide pas
autrui. L’enjeu se précise car, tout en aimant l’argent,
l’on peut néanmoins se croire justifié en donnant quelque
chose aux pauvres ; et l’on peut aussi se croire juste en prétendant
ne pas aimer l’argent, ou même le haïr.
C’est ici précisément,
que l'Evangile pose son tranchant, par la très brève parabole
du serviteur et des deux maîtres : "Aucun domestique
ne peut servir deux maîtres : ou bien il haïra l’un
et aimera l’autre, ou bien il s’attachera à l’un
et méprisera l’autre. Vous ne pouvez servir Dieu et l’Argent"
(Luc 16,13). Dès lors, si je dis : j’aime
Dieu et je méprise l’argent, ou bien le contraire, je reste
encore et toujours dans la logique de deux maîtres, ce qui me divise
entre amour et haine, entre attachement et mépris. Toute la logique
de l’idole a cette parole pour butée : l’idole n’est
que le reflet d’une division interne de l’humain. Autrement
dit : vous servirez Dieu si pour vous l’Argent n’est pas
un maître, c’est-à-dire s’il n’est pour vous
ni aimable, ni haïssable.
Pour
l’Évangile, le service de Dieu est ce qui affranchit de la
soumission à ce qui n’est pas lui ; réciproquement,
vivre hors de tout rapport de maîtrise vérifiera que c’est
Dieu que l’on sert. Dès lors, que Dieu soit le maître
unique, cela ne sera attesté qu’en vivant des relations humaines
hors du rapport soumission / domination. Hors donc de la pleonexia où,
soumis à la maîtrise de l’argent, j’atteste mon
désir d’être plus qu’autrui, en prétendant
par là garantir ma propre vie. Pour l’Évangile, celui
qui vit en parole et en acte le service de l’unique maître,
c’est le Christ. Telle est la source de la liberté qui lui
permet de dire "Heureux les pauvres"et "Malheur à
vous, les riches", car ni l’une ni l’autre de ces paroles
ne procède du désir de dominer soit les pauvres, soit les
riches, ni du désir de se soumettre à un ordre social injuste
dans l’espoir d’en toucher les dividendes. Jamais Jésus
ne confond son service de Dieu avec un rapport humain de domination, ce
qui lui donne aussi la liberté de dire : "Faites-vous
des amis avec l’Argent trompeur" (Luc 16,9),
l’inverse exact de "Faites-vous de l’argent avec le mensonge",
comme le dénonçaient déjà la Loi, les Prophètes
et les Sages. Mais la figure d’un rapport fraternel, ni soumis ni
dominant, n’était-ce pas celle d’Abraham, lorsque l’argent
faisait son entrée dans le Récit biblique ? Jésus
confirme Abraham, et porte le geste de celui-ci à l’extrême,
en se vidant de sa propre vie (voir Philippiens 2,7),
pour que l’espace soit ouvert à la vie d’autres. Selon
l’Évangile, la nouvelle en est adressée aux pauvres
en premier lieu, dans l’attestation vécue de celui qui, de
manière unique, n’a rien gardé pour lui. Si le rapport
à l’argent peut distordre et détruire ce qu’il
y a de plus humain, et ce en quoi l’humain est image de Dieu, alors
l’apparition de ce qui est en vérité le plus humain
ne peut advenir que sans argent. Si dépense divine il y a, elle
ne peut correspondre à aucun appauvrissement de l’humain.
Saint Paul visait-il autre chose en écrivant : "Pour
vous, de riche qu’il était, (Christ) s’est fait pauvre,
pour vous enrichir de sa pauvreté" (2 Corinthiens
8,9) ? Ne lisons pas ici quelque ornement spirituel. Car il
s’agit de la manière dont Paul fonde et adresse à la
communauté chrétienne la demande d’un partage d’argent.
Aujourd’hui encore, ce fondement demeure, et la demande nous reste
adressée.
Bernard
Van Meenen
Pour continuer la réflexion :
Paul BEAUCHAMP, D’une montagne à l’autre. La Loi de
Dieu, Éd. Seuil, Paris 1999, 251 pages.
Pierre DEBERGÉ, L’argent dans la Bible. Ni pauvre…
ni riche, coll. Racines,
éd. Nouvelle Cité, Montrouge, 1999.
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